释 义
【禅宗】
以用参究的方法，彻见心性的本源为主旨，故又称佛心宗。梁·普通年中（520～526），南天竺·菩提达摩泛海来到广州，继而应梁武帝之请，到金陵与帝问答，机缘不契，于是渡江到洛阳，入嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然，时人称为壁观婆罗门。后有僧神光，往少林晨夕参承，得到达摩的指点和器重，因而把他的名字改为慧可，付以正法眼藏，并授袈裟为法信。既而有一白衣谒慧可，问答相契，慧可为他薙度之后，取名僧璨（？～606），又把正法眼藏及达摩信衣传给他。后来隐于舒州的皖公山，相传他著有《信心铭》。又达摩西来，本以《楞伽经》印心，故当时慧可与僧璨皆称‘楞伽师’。
后有道信（580～651），年十三（隋·开皇十二年）入皖公山，谒僧璨，求解脱法门，侍奉九年，得衣法后，领徒众到吉州，尝劝道俗念摩诃般若，似已稍变重视《楞伽经》之风。后至蕲春，住破头山，门下以弘忍、法融为最着。此宗的历史传到弘忍才逐渐明朗。弘忍（602～675），世称五祖，蕲州黄梅人，幼年从道信出家，后来传承道信衣法，在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，常劝僧俗持《金刚经》，会下七百余人，当时称为东山法门。他著有《最上乘论》。弟子中的佼佼者有神秀、慧能、慧安、道明、智诜等，就中慧能、神秀为最着，开创‘南顿’、‘北渐’二派。法融于道信下横出一枝，在金陵牛头山开法，世称其法系为牛头禅，传数代而绝。
神秀（606～706），本姓李，开封尉氏（今河南尉氏县）人，少年出家访道，后到蕲州谒弘忍，为会下七百余众的上座。弘忍逝世后，往荆州，住当阳山度门寺，武后听到他的声望，招请他到长安，在内道场供养，中宗尤加礼重，有两京法主、三帝国师之称。弟子有普寂、义福等。
普寂（651～739），本姓冯，蒲州河东（今山西省永济县）人，幼年出家，起初学经律，后往荆州师事神秀，得印可。中宗时，神秀年高，下诏叫他代神秀统领徒众，在长安传教二十余年。义福（658～736），本姓姜，潞州铜鞮（在今山西省沁县西南）人，幼年出家，往荆州师事神秀，后来在终南山化感寺、长安慈恩寺弘传禅法，上下尊信。普寂、义福的禅法，一时在长安等处盛传，有凌驾南方的慧能一派之势。
慧能（638～713），本姓卢，生于新州（今广东省新兴县），本是一个不识字的樵夫，因闻人诵《金刚经》有所领悟，于是往冯墓山谒弘忍，弘忍令他入碓坊作务，经过八个月，弘忍召集弟子，根据各自的见解各作一偈，如偈语深透的将据以传衣付法。上座神秀书偈于壁说︰‘身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’慧能闻神秀偈后，也作了一偈︰‘菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。’请人书在壁上。弘忍看到慧能这首偈，见地透彻，便秘密把衣法传给他。慧能得法南归后，隐居十五年，继至曹溪，住宝林寺，应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授‘无相戒’。他常对弟子们说︰‘但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。’嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人。法海集其言行为《六祖坛经》。
慧能嗣法的弟子中，南岳怀让和青原行思两支法系到唐末特别繁衍。怀让（677～744），金州安康（今陜西省汉阴县）人，少年出家，继而往曹溪，谒慧能，问答相契，执侍左右十五年，得法印后往南岳，住般若寺观音台，接化三十余年，入室弟子六人，而以道一为翘楚。道一（709～788），本姓马，后世称为马祖。汉州什邡（今四川省什邡县）人，幼年出家，后来到南岳，结庵而居，常日坐禅。怀让前往问曰︰‘大德坐禅图什么？’道一说︰‘图作佛。’怀让乃取一砖在彼庵前石上磨。道一问︰‘磨砖作么？’怀让答︰‘磨作镜。’道一愕然说︰‘磨砖岂得成镜耶？’怀让趁势反问︰‘磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛？’道一更惊愕，请求开示，闻法后心意超然，侍奉十年，得入堂奥，密受心印。后住建阳（今福建省建阴县）佛迹岭，迁至临川，次至南康龑公山，建立丛林，聚徒说法，法嗣有怀海等一三九人，各为一方宗主，禅宗至此大盛。
行思（？～740），吉州庐陵（今江西省吉安县）人，出家受戒后，往曹溪，谒慧能，问答相契，为会下的上首，既得法，回到吉州，住青原山静居寺阐化，同门希迁、神会均于慧能逝世后，前往依附参礼。希迁（700～790），端州高要（今广东省高要县）人，初事慧能，慧能逝世后，禀遗命往从行思，得法后，往南岳的南寺，结庵于寺东的大石上，时人称为石头和尚，传他著有《参同契》、《草庵歌》。弟子有唯俨、道悟等二十一人。其时，江西主大寂（道一），湖南主石头，四方禅学者，一并凑集在两家的门下。
神会（686～760），本姓高，襄阳人。初师事神秀，后到曹溪，谒慧能，服勤给侍，不离左右。据说慧能将入涅槃时，秘传法印，并且叫他过岭到北方去。他先在南阳，继在洛阳大弘禅法。当时两京之间，皆宗神秀，二十年间，‘曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，盛行于秦洛’（宗密《神会略传》）。神会于是在滑台（今河南省滑县）大云寺设无遮大会，论定达摩一宗的法统，并树立南宗的顿悟法门。又在洛阳楷定宗旨，著有《南宗定是非论》及《显宗论》，盛弘南宗，指出达摩一宗的正统法嗣不是神秀而是慧能。自此神秀的门庭寂寞，慧能的宗风才独尊于天下。后来德宗令皇太子召集诸禅师，楷定禅门宗旨，搜求传法的旁正，于是以神会为第七祖，其法统称为荷泽宗。门下有无名、法如等。圭峰宗密为法如下的第三传，倡禅教一致说。
玄觉（665～713），温州永嘉（今浙江省永嘉县）人，髫年出家，初学天台止观，后往曹溪，谒慧能，得心印，须臾告辞，慧能留住一宿，世称‘一宿觉’。著有《证道歌》、《禅宗悟修圆旨》及《观心十门》，后人辑为一书，称为《永嘉集》。他倡天台、禅宗融合说。
慧忠（？～775），越州诸暨（今浙江省诸暨县）人，从慧能受心印后，历游名山，后入南阳白崖山党子谷，静坐长养，凡四十余年。唐玄宗听到他的道行，把他请到洛阳，历受玄、肃、代三宗的礼遇。他主张‘禅即教’说。他的语要有‘国师三唤侍者’、‘无情说法’、‘无缝塔’及‘圆相’等公案。
南宗禅，到唐末五代间，南岳一系分出沩仰、临济二宗，青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗，合称禅宗五家。南岳系道一的弟子怀海（720～814），受印可后，在洪州百丈山（在江西省奉新县西一二０里）接化，禅众云集。怀海创立禅院，并制定《禅门规式》（载《景德传灯录》卷六），虽属草创，而成为后来《丛林清规》的楷式。弟子甚多，其中灵祐、希运等最着。灵祐（771～853）嗣法后，独住潭州沩山（在今湖南宁乡县境内）七年，后来创同庆寺，禅侣辐辏，敷扬宗教四十余年，入室弟子四十一人，就中有慧寂（814～890），具传其心印，在袁州（故治在今江西省宜春县）大仰山接化，师资相承，别开一派，世称沩仰宗。
希运（？～850），住高安（今江西省高安县）黄檗山，宣扬直指单传的心要，弟子有义玄、道踪、楚南及裴休等。裴休集录他的语要，题作《黄檗山断际禅师传心法要》。义玄（？～867）受印可后，于镇州（今河北省正定县）滹沱河畔建临济院，设三玄、三要、四料简等接化徒众，机锋峭峻，别成一家，其门叶极繁荣，于是成一大宗派，这就是临济宗。弟子有存奖、慧然、志闲等二十二人。慧然集录他的语要，题作《镇州临济慧照禅师语录》。
青原系由行思传药山惟俨，俨传云岩昙晟，良价（807～869）从昙晟受心印，初居新丰山，后移住高安洞山，倡五位之说，作《宝镜三昧歌》，宣扬禅风，著有《语录》一卷。弟子有道膺、本寂等。本寂（840～901），少年出家，后往高安参谒良价，承受心印，后住抚州（今江西省临川县）的曹山，详说洞山五位的旨诀，学者云集。所以良价和本寂两人所传遂称为曹洞宗。
又青原一系的道悟下，经过崇信、宣鉴，到义存（822～908），于福州象骨山雪峰建广福院接化，学者常达千五百人，弟子有文偃、师备等五十六人。文偃（864～949）初参道踪，后谒义存。禀承两家宗风，住韶州云门山，发挥独妙的宗致，往来的学者亦不下千人，嗣法六十一人，世称云门宗。
师备（835～908），住福州玄沙院行化，其下有桂琛。桂琛下，有文益。文益（885～958）住金陵清凉寺行化，学者云集，世称法眼宗。
禅宗五家中，沩仰宗于五代顷一时繁兴，到了宋代，从慧寂以后传四世，法系不明。曹洞宗本寂的法系，从本寂以后四世即绝，赖道膺一脉，曹洞得以绵延。道膺六传到道楷，其下有子淳，子淳下有清了、正觉（即宏智）。正觉（1091～1157），与临济下宗杲同时，针对宗杲的‘看话禅’，提倡‘默照禅’。所谓看话禅，即参看话头之禅。所谓默照禅，即寂默静照之禅。又作《颂古百则》，世称《宏智颂古》。法眼宗文益的禅风一时繁兴，嗣法的弟子有六十三人。其中德韶门叶最盛，弟子有四十九人。著名的佛教学者延寿（永明）即其弟子。此宗虽然在宋初极隆盛，后来逐渐衰微，到宋代的中叶，法脉遂绝。
云门宗在五代勃兴，到了宋代，与临济并盛，从文偃经过澄远、光祚，有重显（980～1052），住明州（今浙江省鄞县东）雪窦山，大振宗风，称云门中兴，尝选《传灯录》一千七百则公案中的一百则，用韵语歌颂出它的蕴奥，即所谓《雪窦颂古》。到南宋，法脉遂绝。
临济宗，从义玄经过存奖、慧颙、延治、善昭，有楚圆，住石霜崇胜寺行化，其下有慧南（1002～1069）、方会（992～1049）开黄龙、杨岐二派，合前五家，号为七宗。杨岐方会传守端、法演后，有慧勤（佛鉴）、清远（佛眼）、克勤（佛果），世称三佛，而克勤的法流尤盛。克勤（1063～1135）于政和初（1111），应张商英之请，于《雪窦颂古》加垂示、着语及评唱，发扬它的奥旨，门人加以辑录，题作《碧岩录》。嗣法的弟子有七十五人，就中大慧宗杲、虎丘绍隆最着，各成一家，称大慧派、虎丘派。宗杲（1089～1163）为划时代的禅匠，盛倡看话禅，贬正觉的主张为默照邪禅。从此禅众无不以‘看话头’为入门。其说法纵横踔励，后人编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷等。
所谓五宗，在宋代实只临济一宗，其余各宗或归绝灭，或就衰微。但曹洞一宗，绵延至宋末，忽臻隆盛。临济下黄龙一派，数传即绝，而杨岐一派，仍复临济旧称。所以递流到晚近，只临济称盛，而曹洞仅维持未墬之绪而已。
禅宗的宗旨，是单刀直入，指示人人本来具有的心性，以彻见此心性而成佛。它的根本典据，是达摩的‘二入’、‘四行’学说。达摩把入道的途径区分作理、行两种，叫作‘二入’。更把‘行入’分为报怨、随缘、无所求、称法四种，叫作‘四行’。‘理入’是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所盖覆，不能显了，所以令舍妄归真，修心如墙壁坚住不移的观法，遣荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。四行即根据这个道理来发起行动，泯冤亲爱憎，等苦乐得失，无所愿乐，无所贪求，安心无为，任运与法性之理相称而行（《续高僧传》卷十六）。
此外，相传僧璨著有《信心铭》、弘忍着有《最上乘论》，都是后人托名之作，不足为典据。继承达摩学说的，是慧能的《坛经》。《坛经》的中心思想，即一超直入如来地的顿教，他说︰‘善知识！菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识，示道见性。善知识！遇悟即成智。’又说︰‘世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆见。一切法自在性，名为清净法身。’又说︰‘汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。’人的本性原来清净，具有菩提般若的智慧，只因一向被妄念的浮云所盖覆，不能自悟。假如得到善知识的指示，念念起般若观照，一旦妄念俱灭，内外明彻，顿见真如本性，自成佛道。这是禅宗的根本思想，后世禅家所说，都不外乎把它演绎或扩大。五家之分，不过是启发学人的方式方法有所区别而已。
其次，达摩说︰‘安心无为，形随运转。’慧能说︰‘但行直心，不着法相。’后世禅家便把这种禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运（‘随缘消旧业，任运着衣裳。’）的态度。《传灯录》〈慧海传〉里，有一个故事说（大正51·247c）︰‘有源律师来问︰“和尚修道，还用功否？”师曰︰“用功。”曰︰“如何用功？”师曰︰“饥来吃饭，困来即眠。”曰︰“一切人总如是，同师用功否？”师曰︰“不同。”曰︰“何故不同？”师曰︰“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。”’这就是说禅人的一切言语举动，行所无事，纯任本然。（黄忏华）
中国邻近诸国，例如日本、韩国、越南之禅宗皆发源于中国，是中国禅宗的延续及发展。
日本禅宗在镰仓时代（1192～1333）才正式建立。在此之前，入唐求学的日本僧人中不乏兼习禅学者，如道昭、道璇等；也有唐僧赴日传授禅法的，如义空、道昉等，但都未能形成宗派。到后来，日本禅宗则形成临济、曹洞、黄檗三大宗派。
其中临济宗为日本禅宗之先河，宗祖为荣西。他曾二度入宋，在1191年得怀敞所授之衣具印信后，返国传布禅宗，并创立日本临济宗。至于曹洞宗，则成立较晚，为荣西的再传弟子道元自宋回国后所传。
临济、曹洞两宗在日本之南北朝及室町时代（1333～1600）获得发展，南北朝时代产生‘梦窗国师’及‘大灯国师’两大高僧。至江户时代（1600～1868），中国之明朝高僧隐元在京都宇治建立黄檗山万福寺，被奉为黄檗宗初祖。
日本禅宗各派的思想及风格，基本上皆沿袭中国禅宗的特征，至今黄檗宗所属各寺，仍保持中国近代禅林风范。
最早在朝鲜半岛传播禅宗的是法朗、神行二人，但未形成禅宗。784年入唐的道义，在唐住了三十七年，回国后传播南宗顿悟禅，成为迦智山初祖。尔后入唐求法回国弘传禅法的人逐渐增多，韩国禅宗遂进入全盛时期，出现迦智山派、桐里山派、实相山派、阇崛山派、师子山派、曦阳山派、凤林山派、须弥山派等‘禅门九山’。高丽王朝时期，禅宗各派受到太祖支持，故有较大发展，曾出现许多著名禅师。其后，与中国佛教一样也步入禅净共修的途径。现代韩国最大的宗派──曹溪宗，也是禅宗之支系。
越南佛教大体均属禅宗（临济宗），可分为三大系统︰毗尼多流支系、无言通系、草堂系。
(1)毗尼多流支系︰又名灭喜禅派。相传为南印度僧人毗尼多流支（灭喜）所传入。574年灭喜至中国师事三祖僧璨，接受达摩所传楞伽师的禅法。580年离开中国回到越南东京，传法予弟子法云。法云之后传承不明，至八祖定空后，慧能南宗禅的特色始渐鲜明。
(2)无言通系︰由中国人所传入。无言通，俗姓郑，广州人，自称得法于百丈，也曾登马祖之门；820年入越南传授禅法。此后，历代相承，法嗣不绝，至李朝时代臻于全盛，迄今仍是越南佛教的主要宗派。
(3)草堂派︰也是中国禅僧所开创。据传此派宗祖草堂为雪窦弟子，故此派又名‘雪窦明觉派’。
十三世纪时，陈朝仁宗另创一派，名竹林派，此派源于无言通派，但在发展过程中，对其他各系统又有所吸收。十六世纪时，受净土教影响，主张禅净一致及禅教统一。十八世纪初，中国僧人元绍又创元绍派，主要传授临济禅法，也主张禅教一致。
◎附一︰印顺《中国禅宗史》序（摘录）
禅史应包含两大部分︰禅者的事迹与传承、禅法的方便施化与演变。关于前一部分，首先应该承认，禅者是重视师承的。古代禅者的共同信念，自己的体悟（禅），是从佛传来的。重视传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也受到重视。达摩禅越发达，传承法统的叙列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用《禅经序》、《付法藏因缘传》、《萨婆多部记》，而提出印度时代的法统。本来，只要的确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都知道，但已上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做，为了适应时代的要求，非要列举祖统不可。那只有参考古典──引用上列三书的传承，或不免误会（如以达摩多罗为菩提达摩）；或者发现有问题，就不得不凭借想像，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造，当然曾给洪州门下以有力的支持，然《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论（如道一门下，还有引用五十余祖说的），江西禅法的盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐渐形成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与事实有距离，但与禅法传承的实际无关。
中国方面，达摩传慧可，见于《续高僧传》，是没有问题的。慧可到弘忍的传承，现存的最早记录──〈唐中岳沙门释法如行状〉，已是七世纪末的作品。弘忍以下，付法是‘密付’，受法是‘密受’，当时是没有第三人知道的。优越的禅者，谁也会流露出独得心法的自信，禅门的不同传承，由此而传说开来。到底谁是主流，谁是旁流，要由禅者及其门下的努力（不是专凭宣传，而是凭禅者的自行化他），众望所归而被公认出来的；这就是历史的事实。
达摩以来禅师们的事迹，起初都是传说，由弟子或后人记录出来。传说是不免异说的︰传说者的意境（或派别）不同，传说时就有所补充，或有所修正与减削。传说的多样性，加上传说者联想而来的附会，或为了宗教目的而成立新说（也大抵是逐渐形成的），传说更复杂了。从传说到记录，古代的抄写不易，流传不易，后作者不一定抄录前人，或故意改变前人的传说。古代禅者的传记，是通过了传说的。部分学者忽视传说（记录）的多样性，所以或将现有的作品，作直线的叙述，虽作者的区域远隔，或先后相近，仍假定后作者是参考前人的；或过分重视《高僧传》的价值。古代禅者事迹的研究，应该是求得一项更近于事实的传说而已。
禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分。佛法（禅）是什么？经中曾有一比喻︰有人在旷野中，发见了‘古道’，依古道行去，发见了城邑、古王宫殿。于是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，‘丰乐安隐，人民炽盛’。这是说︰佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了、体悟了、到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识、语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎么向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等于亲身经历的故王宫观。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管‘说似一物即不中’，却不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是‘不由它教’、‘不立文字’与‘心传’的。从引导的方便来说（‘不立宗主，不开户牖’、‘一法不立’，也还是接引学人的方便），存在于人间，成为一时代，一地区，一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实。
引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为‘古仙人道’、‘一乘道’、‘一门’、‘不二门’。如想从屋里出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面、挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同。如不理解自觉与方便的相对性，就有以今疑古的︰如禅者发展到‘不立文字’、‘单传心印’阶段，达观颖竟设想为达摩禅（的方便）就是这样，因而不顾史实，否认了四卷《楞伽》的传授。也有以古疑今的︰如重视达摩的《楞伽经》，二入四行，听说慧能劝人持《金刚经》，就以为有了革命，或以为慧能顿禅是别有来源的。禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。
从达摩‘理入’的体悟同一‘真性’，到慧能的‘自性’（原本应为‘法性’、‘佛性’），南方宗旨的‘性在作用’，达摩门下是一贯的‘如来（藏）禅’。如来藏，是说来浅易，意在深彻。所以如来藏的体验者，浅深不一。浅些的类似外道的神我见（慧忠国师评南方宗旨的话），深彻的是无分别智证的‘绝诸戏论’（经说︰‘无分别无影像处’）。从前黄檗希运说︰‘马大师下有八十八人坐道场，得马师正眼者，止三二人。’（《传灯录》卷九）曹溪禅的究竟深处，得者实在并不太多。慧能引向简易直捷，简易直捷是容易通俗普及的，南方宗旨也就这样的兴盛起来了。禅者重自心体验，凭一句‘教外别传’、‘师心不师古’，对如来经教的本义，自己体验的内容，也就越来越晦昧不明了！
会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在（‘无住’），为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。达摩门下的不重律制、不重经教、（不重他力），是禅者的一般倾向。‘即心即佛’、‘无修无证’，是大乘经的常谈。荷泽下的‘无住之知’，洪州下的‘作用见性’，也还是印度禅者的方便。达摩禅一直保持其印度禅的特性，而终于中国化，主要是通过了、融摄了牛头禅学。
老庄的‘道以虚无为本’（玄学者如此说），魏晋以来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于《般若》空义，与当时的玄学，早已保持某种关系。佛法流行于中国，多少适应中国文化，原是应该的，也是免不了的。所以中国佛教，除印度传来，有严密的理论与制度的，如戒律、毗昙、（真谛与玄奘的）唯识，都或多或少受到影响的。不过禅在中国，中国化得最彻底而已。牛头禅的标帜，是‘道本虚空’、‘无心为道’。被称为‘东夏之达摩’的牛头初祖法融，为江东的般若传统──‘本来无’，从摄山而茅山，从茅山而牛头山，日渐光大的禅门。牛头禅与江东玄学，非常的接近。牛头宗的兴起，是与‘即心是佛’、‘心净成佛’，印度传来（达摩下）的东山宗相对抗的。曹溪慧能门下，就有受其影响，而唱出‘即心是佛’、‘无心为道’的折中论调。‘无情成佛’与‘无情说法’，也逐渐侵入曹溪门下。曹溪下的（青原）石头一系，与牛头的关系最深，当初是被看作同一（泯绝无寄）宗风的。曹溪禅在江南（会昌以后，江南几乎全属石头法系），融摄了牛头，牛头禅不见了。曹溪禅融摄了牛头，也就融摄老庄而成为──绝对诃毁（分别）知识，不用造作，也就是专重自利，轻视利他事行的中国禅宗。
达摩禅到（四祖）道信而隆盛起来。经道信、弘忍、慧能的先后弘扬，禅宗成为中国佛教的主流。道信、弘忍、慧能，都有卓越的方便，但这是继往开来，递嬗演化而来的。禅门的隆盛，引起了对立与分化，如牛头与东山的对立、南宗与北宗的对立、洪州与荷泽的对立。在发展与分化的过程中，又统一于江南的曹溪流派，这就是‘天下凡言禅，皆本曹溪’。
◎附二︰吕澄《禅宗》
(一)禅宗思想的源流
禅宗的‘禅’，原是止观的意思。止观方法即禅法，随着佛家的典籍，从汉末就传来中国。最初，安世高的翻译有好些和禅法有关，只是用‘对法’分析的法数作止观对象，构成‘禅数’形式，始终不出小乘学说的范围。大乘禅法的流行，远在其后东晋·罗什、佛陀跋陀罗的时候。他们译出《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》等，介绍了各种方法，尤其重要的是‘念佛法门’。由观念佛的相（三十二相）、好（八十随形好）、佛的功德（百四十不共法），以至诸法实相，都从念佛法门引申而来，却没有更上一着。到了南朝刘宋·求那跋陀罗翻译《楞伽经》，列举愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目，而以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于‘如来藏心’（这在《楞伽经》里看成真如异门）的攀缘如禅作它的阶梯，这样直截指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。禅宗所托始的菩提达摩，虽然原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达摩多罗禅师，但是开始弘扬达摩学说的慧可（487～593）、僧璨（？～606）师弟都称为楞伽师，都用《楞伽》的经文来做实践的印证。后来三四传的道信（580～651）、弘忍（602～675）师弟受到《起信论》的影响，提出了‘一行三昧’之说，似乎趋向转变，更接近《般若》的思想，其实《起信论》的最后根据依旧是在魏译《楞伽》的异义上面的。只有被看做得着弘忍真传的慧能（638～713）才改变主张，用《金刚般若经》为正宗。这在一方面，由于当时《楞伽经》的传习已经偏重文句的疏解，不免名相支离，失却指导实践的精神，不能不另求简要的典据。另方面，也由于当时有了无著的《金刚经论》这一种新注被译家介绍过来，改变了佛家一向对于禅的看法，而将禅的意义扩大了，不一定要静坐敛心才算禅，就在平常的动作云谓里，都可以和禅打成一片。慧能禅法的新主张，不无受着这样理论影响之处。
禅宗的畅行是在弘忍以后的事。弘忍定居在黄梅双峰山东的冯墓山，聚徒讲习，门下人才很多，杰出的就有神秀（605～706）、慧能、慧安（老安，582～709）、智诜（609～702）、玄赜等十一人。神秀谨守规模，‘特奉楞伽，递为心要’。晚年和他弟子辈义福（658～736）、普寂（651～739）去京洛，受到统治阶级的特殊推崇。慧能在岭南宣传他的简易法门，力求和平民接近，保持禅家开宗以来的本色。不久，得着弟子怀让（677～744）、行思（？～740）和再传的马祖（道一，709 ～788）、希迁（700～790）的阐扬，逐渐扩大学说的影响到江西（包括现今的湖南地区在内）一带，而与在北方占有势力的神秀一系成了对峙的形势。不过当时各家还都是顺着达摩以来的世系，排列次序为六代、七代；并且神秀门下所传《古禅训》说︰‘宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以楞伽传灯起南天竺，名曰南宗，次传菩提达摩禅师’云云（见李知非序净觉《注般若心经》），所以秀门普寂便自称为南宗（见独孤沛撰《菩提达摩南宗定是非论》），他和慧能门下未见有何争论。
直到慧能死了二十年之后，他的晚年弟子神会（668～760）一再在河南滑台大云寺（开元二十二年，734）、洛阳荷泽寺（天宝八年，749）对神秀学系大加攻击，说他们‘师承是傍，法门是渐’，只有慧能得着真传，才是南宗正统，堪称为第六代（这番议论详细记载在《菩提达摩南宗定是非论》，近年敦煌卷子里一再有此论断片发现，已可辑成一完全本子）。从此，慧能的学说更流行于京洛，而神会一系也自成为荷泽宗。不过，荷泽数传以后，和神秀系的北宗（这是神会论定是非以后，时人对于神秀系简别的称呼，但在神会的议论里，好像‘南能北秀’早有定评，而南北两宗之说也流行已久了）先后衰落，反是怀让、行思两家得着马祖、石头（希迁）的继承，门庭日盛。到了晚唐，南宗传播地区愈广，教授的禅师也方便各别，遂有五派区分，却都属于两家的系统。此外，还有江西牛头法融（594～657）一系，也称得着道信的印证，在传承中并杂有曾从僧璨同门宝月问学的智严（法融初传弟子，600～677）和得法于弘忍的法持（法融三传，635～702），因此，南宗各家也很重视他们，像荷泽宗的圭峰宗密（780～841）所作《禅源诸诠集都序》说禅有三宗，又作《禅门师资承袭图》叙禅法五宗，都将法融一系包括在内。不过此宗祖述三论，主张‘心寂境如’，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗。
另外，南宗自叙达摩以上的传承，从神会在定是非一场议论里依据《达摩多罗禅经》，说达摩是迦叶传来的第八代以后，便将禅宗向来公认求那跋陀罗为初祖而达摩为二世之说（详见玄赜门下净觉所撰《楞伽师资记》）根本推翻了。后来荷泽宗徒编纂《坛经》，更引用《付法藏传》的世系来充实这一说法，就以达摩为二十八世（依敦煌本《坛经》，这是在《付法藏传》二十三世以后再加上《禅经》的五世而成）。当时虽略有异议（像李华撰〈左溪大师碑〉，又佚名作《历代法宝记》，都说二十九世），但最后仍以二十八世为通说，不过于人名、次第稍加改动罢了（这可参考《宝林传》）。
和世系说相连带的，还有一‘传衣’的问题。南宗主张‘从上以来，六代只许一人，终无有二，纵有千万学徒，亦只许一人承后’；这‘譬如一四天下，唯有一转轮王，又如一世界，唯有一佛出世’。但凭何为据呢？这便要衣法并传了，但说传法是不足置信的。神会在定是非的辩论里坚持慧能是南宗正统，其理由之一，即是‘代代相承以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故’。而弘忍将袈裟付与慧能也是事实，所以唐中宗尝说︰‘朕每究一乘，安秀二师并推让云，南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。’（见《全唐文》第十七卷〈中宗诏〉），至于后来这袈裟的传授如何，神会说得很隐约，只说将来自有分晓，这至少表明他并没有得着衣传。据现存的唐代文献看，曹溪的传衣曾经于肃宗的上元元年（760）取到宫中供养，不久，于代宗永泰元年（765）又送了回去（见《全唐文》〈代宗诏〉），以后便不明了了。《历代法宝记》也说到武后迎慧能去京未成，就取了传衣供养，后来落到智诜一系手里。那完全是虚构之说。不过，南宗传衣制度，似乎就到慧能为止（见《禅门师资承袭图》），所以向后‘一华五叶’，无妨平等齐观，不必再有这些枝节的争端了。
(二)几种禅宗要点的思想
禅宗原来是自居教外，标榜着单传心印，不立语言文字的，但到后来，流传的文字记载却特别繁杂。历代著名的各家都有语录，固然不用说了，就是最初的几代祖师，传记里虽明说没有文记，或者事实上真是没有的，而现在仍旧流传著有关他们的著述。像创宗的达摩祖师，后世认为他亲说的著述就有好几种，甚至还有人将那些编成《少室六门集》。此外，三祖僧璨有《信心铭》，六祖慧能有口述《坛经》，这些都被后人认为是禅宗要典。其间虽还有是非真伪等问题，可是既为后人所深信，又实际对禅家思想发生过影响，即无妨看为禅家尤其是南宗的根本典据，而略加解说。
关于达摩思想的著述，比较可信的是《略辨大乘入道四行观》。这书早见于道宣《续高僧传》第十六卷〈菩提达摩传〉，其后，净觉的《楞伽师资记》中也有同样的文章，很少经过改窜的痕迹，应该是最近原型的了。在这一篇简短的文字里，很扼要地区分入道方便为‘理’、‘行’两途。用理入来安心，作为一种把握；又用行入来发起行动，以便随时随地的践履。理入要点在于启发深信‘含生同一真性，但为客尘所覆，不能显了’。要是能了然明白此义，和实际道理相符，自然应付一切都有了依据，又都会恰当。这种思想基本上出于《楞伽经》所说众生都有‘如来藏’，但也联系着当时涅槃师‘一切众生皆有佛性’之说。所谓‘同一真性’，无异同一佛性。启发深信有待于经教，故说‘藉教悟宗’，也就是后人常说的用经教发明心地，只有构成信仰以后，便不再凭借言教。其次，从理入发生践行，凡有四种︰对于过去，认为从前所作的恶业，应有和它相应的苦恼果报，受之不疑，这叫做‘报冤行’。对于现在，种种苦乐的遭遇，纯以无我的看法处理它，并不计较得失，这叫做‘随缘行’。对于未来，看三界如同火宅，意在出离，不加贪着，这叫做‘无所求行’。这样构成很自然的态度，为的是明定理，为的是除妄想，而来行一切行，以至行所无事，这叫做‘称法行’。
禅宗所传达的思想，特别重视‘安心’，并取世间禅观下地法为障有如厚壁的意思（见唐译《俱舍论》卷二十四），说安心的观法也应该如壁‘坚定不移’，所以称为‘壁观’。至于称法而行行所无事更有一任自然无为而为的用意。我们想，这里面也许夹杂着中国玄学思想的成分。关于这一点，在托名三祖僧璨所作的《信心铭》上表现得更清楚。此铭是韵文四言句，共一四六句。它标举真如法界（宇宙万法的当体）不二为宗，极言一切法即一法，一法即一切法，所以‘万法一如’。要求于修行者的，是‘万法齐观’，而来‘复其本然’；不于境界作‘有’的分别，也不作‘空’的分别，一切二边对待的‘见’都消灭了，自然心地现出本真──这就是‘不用求真，唯须息见’的工夫。见如何能息？这又应该‘归根返照’、‘放之自然’，以到达‘任性合道，逍遥绝恼’的境地。所以总结说︰‘至道无难，唯嫌简择。’这些说法，不是有些和齐物逍遥的思想相通？所以后来禅家在这种影响下，益向玄学的方面发展，就自不足为异了。
慧能的思想，现只有《坛经》可考。这部著作虽不一定全是慧能所说，并且显然编纂于神会门徒之手（此据韦处厚为马祖弟子鹅湖大义所作碑铭说洛有神会，得总持之印，竟成《坛经》传宗而知），连怀让、行思的名字，都没有列入慧能弟子辈内，但在后世南宗学徒仍公认这书的价值，实际上各家思想也和它真是脉络贯通的。不过，现行的《坛经》本子是经过宋（契嵩）、元（宗宝）人改订的，只有敦煌发现的卷子比较近真。据卷子末尾所记传授，已是慧能门下法海一系的再传，距离慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张早经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。
《坛经》的中心思想，即是单刀直入的顿教。这不用说，是针对北宗所弘的渐教而建立。但是，渐顿纯就见道的过程区别，如果推论到最后根据，似乎南北两宗并没有甚么不同。所以说，‘法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿’。并且，在南宗的法门中，也含有渐的一种，不过不采用它而已。所以又说︰‘我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本。’至于法即一种的‘法’，意指真如（即是不变的）本性，当属于每一个人的自心。人心本性原来清净，具备菩提、般若之知，只缘一向迷妄颠倒，不能自悟。如得善知识启发，修习念念不着法相的‘般若行’，一旦妄念俱灭（这是‘无念’的极致），真智发露，自会内外明彻，识自本心，而成‘般若三昧’，也就是‘识心见性，自成佛道’的顿悟。从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验，充实德用而已。神会也说这种修行为顿悟渐修，譬如母顿生子，用乳渐养，智慧自然渐增。北宗为了渐悟而渐修与此完全不同。并且从《坛经》所引神秀和慧能的两个呈心偈语看，神秀所悟见的实未彻底，和那悟境相应的修，更不能与南宗相提并论了。
南宗的修证虽从无念着手，但他们的禅法重在‘但行直心，不着法相’，所以成为一行（一类行相的）三昧，并不限于静坐一途，却在一切时中，行住坐卧，道法流通。而且定慧双行，如灯发光，事成一体。这就完全反对北宗的教人静坐看心、看净、不动、不起（神秀门下更将这些机械地说成‘凝心入定’、‘住心看净’、‘起心外照’、‘摄心内证’），以为那样将心境分成两截，再也不会契心自性而发生智慧的。我们想，南宗禅法的根本精神贯串着无相、无住，又特提般若行，在《大般若经》里发挥无相、无住意义最透彻的《金刚般若经》，恰恰给他们很好的根据。因此，慧能一再说听闻《金刚经》言下便悟；又说︰‘若欲入甚深法界入般若三昧者，直须修般若行，但持金刚般若经一卷，即得见性入般若三昧。’这样便将从来用《楞伽经》印心之说轻轻换过了。
此外，南宗教人，强调‘自度’，所谓‘见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道’。由此对于当时侧重他力的净土法门，不得不另有一种看法。他们以为西方去此不远‘只为迷者说远说近’，‘迷人念佛生彼，悟者自净其心’，心净土净，当前无异西方。如此通融解释，用意深长，是很耐人寻味的。
(三)禅和生活
禅家南宗的主张经过南岳、青原一二传以后，便将禅的意味渗透在学人的日常生活里，使它构成一种随缘任运的态度。严格的说来，这已不属于佛家三学的纯正类型，而它的理论根据也和教说相去渐远了。本来，南宗主张定慧等学，不分先后，是用契理的知行合一来解释定慧为一件事的两方面，又还说外离相即禅，内不乱即定，这样早已扩大了禅定的范围。到了南岳的启发马祖，更生动地用磨砖不能成镜来形容坐禅无从作佛，就不再拘泥平常所说静坐习禅那些功夫了。但是，禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染、去住自由的境界，并且不肯泛泛地去走迂回曲折的道路，而要直截了当把握到成佛的根源。这个根源，在他们所认识到的，即是人们的心地，也可称为本心。说心还嫌空灵，于是从心思所表现的各方面即言语举动等来讲。像马祖门下的大珠（慧海）回答如何用功修道的问题就说︰‘饥来吃饭，困来即眠’；而这些和常人不同之点，即在当时毫无计较，纯任本然。他们又常常说‘平常心是道’、‘拟向即乖’，可见都是在日常生活上着眼的。后来更有人说这些不但是心的作用，而且是性的发现，所引的论据即异见王和波罗提尊者的问答。波罗提说见性是佛，性在作用，意指见闻觉知，这样说成性和作用无异。宋宙学家很不满意这种看法，常批评禅宗只知道心而不明白甚么是性，因为泛泛的见闻觉知并没有当为不当为的意义，自然说不上是性。但在禅家认定‘即心即佛’，不假修成，由此本心流露无不解脱，是无妨看它作性的。所谓真正道人，‘随缘消旧业，任运着衣裳’，当行就行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活。
禅家这种态度的修养，是经过相当努力而有几个阶段的。粗浅些说，至少可分三层次第︰最初要有迫切的寻求，其次凑泊悟解，发明心地，再次是‘保任’和‘行解相应’。在心地发明的时候，也有人看它作一种神秘经验，以为是属于宗教的。这如果像后世禅家专门在生死上用心，所谓‘大事未明如丧考妣’的那样去寻求一个归宿处，自不免和宗教相通。至于讲到如何就能凑泊，这特别重在‘返照’的功夫。