释 义
【梵（梵Brahman）】
指宇宙我。乃印度正统婆罗门教思想的最高原理。此词原是中性语，意指吠陀的祈祷文句及文句内在的神秘力量。此力量于祭仪中显现，为熟谙吠陀、执行祭仪的婆罗门所具有。在《阿达婆吠陀》、《梵书》、古《奥义书》中，‘梵’被视为万有的统一原理。相对于个人我原理之‘阿特曼’（a^tman，神我），‘梵’意味着大宇宙的原理、宇宙我。其后，此二者又被视为同一，而形成‘梵我一如’之学说，成为后世贯串印度正统宗教、哲学的中心原理。
此一中性原理的‘梵’，后来渐被拟人化、神格化，而成为男性神祇梵天（Brahma^□□）。自古以来被认为是印度最高级的神，是印度教三位主神之一，也是世界的创造神。在佛教则为佛法的守护神，诸天之一。
◎附︰黄心川《印度哲学史》第三章（摘录）
梵我同一
在《梨俱吠陀》后期，吠陀诗人已对宇宙的根源、人的本质等问题进行了思索和争论，他们从众多的现象世界和神中概括出了宇宙统一的神或原理。如生主、祈祷主、造一切者、原人等，在梵书中期，梵天逐渐突出起来代替了生主而占有最高的地位（parames!t!hin，《百道梵书》）。吠陀的注释者们，把梵天这个神祇抽象概括为形而上学的实体梵，用梵文中性名词梵（Brahman）代替了阴性名词梵天（Brahma^）。他们宣称，梵是‘全世界之主’（《百道》）、‘天地的护持者’（《百道》）。梵在宇宙形成之时，创造了诸天神祇，生出了种姓，掌管天地空三界（《鹧鸪氏梵书》）。梵有二重方面︰一方面隐没不可见；另一方面又以他的自身展现为现象界的名称和形态（名色，na^maru^pa）（《百道》）。森林书进一步描绘梵具有三种不同形相︰粗大（如大地）、精细（如内部感觉思维器官）和自在（如气息活动）等等。宣称‘万物从梵而产生，依梵而存在，在毁灭时又归于梵’（《鹧鸪氏森林书》）。
梵在梵文中原有‘圣智’、‘咒力’、‘祈祷’等意义，引申而成为‘祈祷而得的魔力’，再引申为世界的主宰或哲学的最高本体。在奥义书中，梵在一般意义上被当作宇宙的本原，生命的根本，所有事物存在的原因。他的本性被归结为不依赖于人们认识而存在的一种‘识’（vijn~a^na）、‘智’（智慧，pra^jn~a^）、‘知’（认识、思田，cit）、‘有’（存在，sat）或‘喜乐’（a^nanda）。
奥义书常常用两种方法来表述梵。一种是‘遮诠法’（‘遮其所非’），即用否定达到肯定的方法。他们宣称，梵在本性或本体的意义上既不具有任何属性，也不表现为任何形式，它超越于人类感觉经验，不能用逻辑概念来理解或用言语来表述。对于梵只能意谓著「不是这个，不是这个’（Neti，Neti）。例如《广森林奥义书》说︰
‘噢！迦尔吉！这就是婆罗门所称不灭者（aks/ara）。它非粗、非细、非长、非短、非红（火）、非湿（水）、无影、无闇、非风、非空、无粘着、无味、无嗅、无眼、无耳、无语、无感觉、无热力、无气息或口、无量度、无内、无外，它不食何物、也不为何者所食。’
另一种是正面的、积极的表述方法。他们宣称梵是世界终极的原因，万物的始基，世界上的一切客观存在和主观精神。《广森林奥义书》概括它的相征有六，即智（prajn~a）、爱乐（priyam）、有（sat）、无终（anantam）、妙乐（a^nandam）和安固（stihili）。《他氏奥义书》说︰
‘这就是梵，这就是因陀罗，这就是生主，一切诸天神，地水风火空五大，一切细微者、混合者，所有这或那的种子，卵生、胎生、湿生、热生、芽生，马牛人象，无论是有气息者、能走者、能飞者和不动者都安立在识之上，为识所指引。世界安立在识之上，为识所指引，识就是梵。’
这种积极的、正面的表述方法是和上述的遮诠法互相衬托的，后者为前者之拟设。在《奥义书》的唯心主义哲学家们看来，梵具有真相和显相，即本体和现象的区别，真相与显相的关系正像形与影，或水与波的关系。《广森林奥义书》曾说︰‘梵的形相有二︰一为有形体的，另为无形体的；一为有生灭的，另为无生灭的；一为静持的，另为游动的；一为此有（sat）的，另为彼有（tyat）的。’这种思想模式后来被吠檀多和大乘佛教的理论家们所发挥，创立了‘上梵’和‘下梵’、‘真如’和‘随缘’的学说。
《奥义书》中另一个基本概念是阿特曼（我、灵魂、神我、丈夫、士夫，a^tman）。阿特曼在《吠陀》中虽然多次被提到，但与任何神灵没有过联系。在《梵书》中一般解释为人体的主要器官──皮、血、骨、肉、心，或与器官有关的气息等等（《百道》）；《森林书》一方面把阿特曼解释为人的各种器官或气息；另一方面又认为阿特曼和‘肉体的我’（命我，ji^va^taman）是不同的，阿特曼渗入于一切事物之中，是万物创造的原理，（《鹧鸪氏梵书》），这样阿特曼就有了真我和命我、大我和小我之分，大我是‘自在之体’，小我包摄于万有的大我之中。到《奥义书》又进一步系统地阐述阿特曼为万物内在的神妙力量，宇宙统一的原理。并且和梵等同了起来。如说︰
‘这就是我心中的灵魂，小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核；这个我心中的灵魂，大于天，大于地，大于空，大于万有世界。’（《歌者》）‘神我若拇指，寄寓身心中，过去、未来主，由持不足畏，此乃真是彼！
神我若拇指，如火焰无烟，唯彼是今旦，犹复是明时，此乃真是彼！’（《石氏奥义书》）‘或在心中，如指节量（像手指那么大小），光明炽盛；或在身中，称身形量，内外明彻。’（《大毗婆沙论》卷二百）‘所有这个是阿特曼。’（《歌者》）‘最先只有阿特曼。’（《他氏》、《广林》）
‘我（阿特曼）造一切物，我于一切众生中最胜，我生一切世界有命（灵魂）、无命物……一切物从而作生，还没彼处。’（后魏·菩提留支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》）
《奥义书》的唯心主义者为了宗教解脱的需要，通过哲学的思辨把梵我两个概念等同了起来，从而建立了所谓‘梵我同一’（Bra-hma^tmaikyam）的原理。他们认为作为外在的、宇宙终极原因的梵是和作为内在的、人的本质的阿特曼（自我）在本性上是同一的，也就是说‘大宇宙’和‘小宇宙’是统一的。阿特曼归根结底应该从梵那里去证悟，但是由于人的无明（无知），人对尘世生活的眷恋，受到业报规律的束缚，因而把梵和我看作了两种不同的东西。如果人能摈弃社会生活，抑制感官欲求，实行达摩规定，那么，他就可直观阿特曼的睿智本质，亲证梵我的同一。《奥义书》常常谈到‘我是梵’（Aham! Brahma asmi，《广林》），‘这个我就是梵’（Ayama^tma brahma，《广林》），指的就是这个意思。
关于梵我的哲学本质，目前印度哲学史研究者中有着不同的解释，有人认为它是一种唯心主义泛神论的说明；也有人认为是一种客观唯心主义的论证。但是从梵我与自然界和人的思维关系上看，明显的是一种客观唯心主义的表述。《奥义书》的唯心主义者们不单摒弃当时印度人熟知的各种科学所达到的成就，而且也反对以感觉和推理为基础的科学认识。按照他们的解释，客观世界也就成为人们幻觉中的幽灵。他们把梵看作一种脱离客观实在和人类认识的一种‘识’或‘有’。这种‘识’或‘有’在我们看来，无非就是人类认识的一个变种，一个哲学雕塑过的上帝。他们把人类认识的一个部分──理性，片面地加以渲染、夸大，使之脱离自然，脱离人的意识，成为绝对，从而再外加于自然界和人类社会，使之成为世界的创造者，一切存在的终极原因，这是客观唯心主义一般使用的手法。（中略）
奥义书唯心主义哲学是在印度次大陆阶级社会形成以后，社会上划分为统治阶级和被统治阶级、劳力者和劳心者，一部分劳心者脱离劳动、脱离实践、专门从事玄学思考的产物。
据印度《摩奴法典》，婆罗门和刹帝利是不允许参加生产劳动的。他们中一部分人专门从事于祭祀、玄学的思考和繁琐的辩论。《奥义书》中的唯心主义思想就是他们这种思辨活动的产物。这些思想家们由于长期脱离劳动，特别重视人们的意识活动，把意识看作是一种脱离客观事物的、独立的存在，并在这个基础上建立了《奥义书》唯心主义的体系。这从他们对一些哲学范畴的解释中也可以看出。例如，在吠陀中，智慧（般若，prajn~a^）、行动（dhi或karma）、行为（业，karma）和智（kratn）都是同义字，知和行，即理论和实践之间没有一条横隔的界线。但《奥义书》的唯心主义者们在解释这些字义时，就特别强调了智，把智即人的精神看作与实践无关的独立存在，进而把它夸大为世界的本原。又如，上述的阿特曼一字在《百道梵书》中解释为人体的一个组成部分──气息或呼吸，后来在《他氏森林书》及《奥义书》中就人为地把它解释为离开人体的一种独立的精神的实在──最高我或宇宙灵魂。从这些字义的变化中也可以证实唯心主义认识论的根源就是脑力劳动和体力劳动、认识和实践相脱离的结果。（中略）
《奥义书》的‘梵我同一’思想是在印度诸部落或部落联盟融合为一以及国家权力统一过程中产生的。它提出这种思想的目的是要使印度刚刚确立起来的种姓制度披上一层神圣的宗教外衣，论证婆罗门、刹帝利的特权地位是天意的、合理的、不可侵犯的。《奥义书》公开宣称婆罗门是‘至高无上的’、‘唯一的’种姓，刹帝利应该‘依赖婆罗门种姓作为自己的渊源’（《广林》）。旃陀罗（Canda^la）是‘贱民’，他们应该和猪狗并列（《歌者》）。此外还渲染统治种姓的意志是与神灵同一的，只有婆罗门和刹帝利的灵魂才能和梵或神结合，其他种姓是不可能的。‘离开阿特曼要想知道世界一切的事物是不可能的。这个阿特曼是婆罗门、刹帝利，是世界、诸神、被造物（众生），这个阿特曼是全宇宙。’（《广林奥义书》），这是一种赤裸裸的奴隶主意识形态。
［参考资料］ 汤用彤《印度哲学史略》；黄忏华《印度哲学史纲》；定方晟《インド宇宙志》；金仓圆照《印度哲学史》、《インド哲学の自我思想》。